【编者按】墓葬，作为安放死者遗骸的人造空间，既维护了往生者的安宁，也寄托着生者的意图和现实需求。在“形而上”的层面，因为连接着生与死、存在与虚无，以及潜藏其中的生死悲欢和观念世界，墓葬是个极具思想张力的意象；在“形而下”的层面，如棺椁的结构营造、随葬品的种类组合、墓园的平面布局、墓地的形势卜址、家族墓地的规划理念，墓葬既是建筑营造、器物生产等技艺演进的展示空间，更是丧葬礼俗、堪舆术数、宗教信仰、家族伦理等思想观念竞逐的舞台。南宋墓葬，从皇陵、勋臣贵族到一般士庶，无论地下墓室、随葬品、墓园和墓地形态，均较汉唐五代时期有巨大变化，并由此奠定明清乃至近代墓葬的制度和文化基调。
浙江省文物考古研究所研究员郑嘉励自2006年以来，长期致力于南宋墓葬的发掘和研究工作，他尝试将墓葬物质形态的完整性复原到极致，在书斋里尽量结合更多更妥帖的历史文献，勉力回应学术界和公众关于墓葬的所有疑问，以“问题意识”将材料串联起来，从而使材料和议题呈现出整体性的特征。他认为，唯有如此，才能不断拓展南宋墓葬考古的边界，并赋予那些长期不为学界所重的南宋墓葬以较为重要且成体系的学术性。其研究成果《读墓：南宋的墓葬与礼俗》由浙江人民出版社出版刊行，颇受好评。近日，该书又获得第十二届“邓广铭学术论著奖”一等奖。澎湃新闻·私家历史专访郑嘉励先生，请他谈谈南宋墓葬的形态、变迁以及研究中的感悟。
郑嘉励：我这些年所做的田野考古工作，如果用一句话说，就是要把南宋墓葬的物质形态的完整性复原到极致。我们发掘一座墓，既有平民墓，又有品官墓，三教九流，各色人等，不可能里面什么元素都有，只有综合很多类型的考古材料，结合历史文献，才有机会把南宋墓葬复原到极致。
先看地下。南宋的社会与唐代不一样，地下墓室和随葬品非常世俗化、平民化，等级制度几乎不存在了。唐墓的等级还是很森严的，比方县令这一等级的墓葬，形制和结构也有规律性，齐东方老师就有研究唐代县令墓葬的文章，这样的题目在南宋是无法成立的。唐墓的壁画和随葬品有非常浓重的宗教和巫术氛围，而宋墓的随葬品显然更加世俗化、日常化。宋宁宗时期的左丞相余端礼，他的墓葬就没有比平民高级到哪里去，墓室不比平民更大，随葬品的丰富程度甚至还不如土豪，假如没有墓志出土，我们不可能知道墓主人竟然有这么高的身份。
但南宋毕竟是个等级社会，墓葬的等级差异，不在地下，而是在地面上。比方说墓上的封土多高？墓地的围墙有多大？墓前面有无祠堂？石像生的数量和配伍？墓园附近有无坟庵？坟庵就是他家自造的寺院，请僧道来主持。更高等级品官坟墓，在选择墓地的时候就会特意安排在当地著名的寺院附近，入土后，再请示朝廷把寺院赐给他，作为他家的功德坟寺。比如去年新发现的临海南宋参知政事杨栋墓，就在涌泉寺边上，涌泉寺今天还是临海著名的寺院，涌泉寺就是杨栋的功德坟寺，墓葬跟功德坟寺之间的空间关系非常清晰。
复原完墓葬的物质形态，再考虑墓地的选址，也就是风水。南方主要是“形势派”指导下的形法墓地，讲求“独占风水”，任何一个人都要选一个地形独立的怀抱之地，这对江南墓葬的形态发展形成了极大的制约。同期的中原地区主要是“五音姓利”指导下的五音墓地，在一马平川的平地上布置，就可以规划成多代人合葬、长幼有序的家族墓地，与族葬是兼容的。南方的形法墓地，任何一个人都找一个好山头，墓葬就不可能扎堆，与族葬是冲突的，这就是江南地区与中原地区一个显著不同的地方。
其实，墓田也是墓葬重要的组成部分，有些墓田在墓地附近，有些则可能距离很远，甚至有可能跨越几个乡。墓田是丧家重要的财产，其收入供养墓葬的守护、管理和祭祀。但我在书里没有写这些，不是说墓田不重要，还在于在田野考古中无法辨认。墓田是重要的历史学议题，为什么明清时期有些人家的家族墓地那么分散？一种原因是“独占风水”的需要，另一方面就是广占墓田——墓地分散，占的田地就更多。但是，考古学与历史学的区别，考古学研究的逻辑起点是实物，而不是从自己的某个理念出发，虽然宋代墓田可能很有学术魅力，但由于缺乏实物，就只能点到为止。
郑嘉励：过去史学界对火葬的讨论是很多的，比如说火葬的出现与流行，是受少数民族习俗影响、受佛教影响等等。这些说法都有其合理性，但在我看来，必须要系统性地回应一系列问题，才能真正解释火葬的出现、流行和消亡。
首先，在江南地区，唐代以前并无火葬习俗，高僧大德也是全身葬。五代吴越国时期，禅宗发展到一定阶段，火葬才在僧侣和佛教徒之间出现，然后扩展到平民乃至更高身份的人，由于火葬相对于土葬更方便快捷，就在社会上全面流行开来。总之，火葬习俗是佛教发展到一定阶段的产物。
其次，两宋时期，浙西的火葬比浙东更普遍，为什么？一方面，浙西佛教影响更大，相对于浙东，儒教和科举成就相对较弱；另一方面也与浙西的自然环境有关，太湖流域的卑湿之地，无山，没有很好的方法土葬。
再次，在浙东地区，如果以宁波为例，我们会发现北宋时期的火葬比南宋更普遍。王安石在鄞县当县令的时候，移风易俗，主要是革除当地流行的火葬习俗。火葬和土葬的竞争，两宋之间火葬与土葬的消长，实际上的意思就是佛教和儒教在丧葬礼俗上的竞争。但是，无论官府、士大夫如何三令五申地反对火葬，火葬在民间一直都没有消亡，这就充分说明火葬相对于土葬确实有其合理性，经济简便。
但到明嘉靖年间以后，火葬在各地终于逐渐销声匿迹，这就说明宗族社会在明代后期才真正形成，族权把宗族内部管控起来了，很多家族建起义冢，这是为帮助宗族内的老无所依者——道德说教是一方面，经济上也要给穷人们出路，例如家族义冢。否则，他们只能选择更经济的火葬。其实，我们在浙江乡村里还能够正常的看到很多类似的现象，例如祠堂、昭穆墓地、文峰塔之类的流行，主要也是在嘉靖年间宗族社会真正形成之后。这就反过来说明，南宋并无真正的宗族社会，只能说是正处在宗族社会的孕育过程中。
只有系统回答上述一系列问题，才能解释火葬习俗为什么在五代产生？为什么在两宋时期不一样的区域的表现不同？为什么火葬长期禁而不绝，而到明末又突然销声匿迹？丧葬从来都不是个小问题，它在礼俗里面居于最核心的地位。从火葬的角度观察宗族社会的形成，我想是个很好的角度。
澎湃新闻：南宋时期夫妻合葬和族葬有哪些特点？宋元明时期经历了怎样的变化？
郑嘉励：南宋时期的夫妻合葬，采用双穴并列的墓室，但位次不定，有男左女右，也有男右女左。有一部分人主要“以左为尚”，比如吕祖谦家族在武义明招山的墓地；而朱熹认为“地道尚右”，右是西边，左是东边，中国地势是西高东低，所以他认为丈夫要埋在西边也就是右边，妻子要埋东边也就是左边。可见，南宋时期并无“男左女右”的统一模式，即并无“昭穆尚左”的强制性要求。夫妻二人尚且如此，如果有续弦，丈夫先后有两任以上的妻子，夫妻合葬的位次就更加多元，并无规律可循。但到明清以后，夫妻合葬就一定遵循“男左女右”的次序，如果三人以上的合葬，则采用“尊者居中，先左后右”的原则，丈夫居中，前妻埋在左室，继室埋在右室。
在宋代，妾是不能与丈夫合葬。但到元代，有子之妾则可以与丈夫合葬。再到后来，不管有子无子，只要姬妾不曾失节，都可以与丈夫埋在一起。
从墓葬的形态来看，在北宋或更早，夫妻合葬是两个坟包，丈夫埋在这边，妻子埋在那边，中间可能隔个七八米，呈现“异坟异穴”的形态；南宋时期夫妻就变成“同坟异穴”的形态，一个坟包下的两个并列墓室；南宋中后期，更多的出现一个坟包下面有三个并列墓穴；到元明时期，就能够正常的看到五六个甚至更多墓穴一字排开的情形。
妻妾合葬的墓葬形态和行为模式的变化，如果要“透物见人”，其背后就是礼俗的变化，简单来说，是在家庭生活中母亲地位提高的表现。我们大家都知道，在唐代以前在丧礼中，母亲与父亲的地位是不对等的，父丧是“斩衰三年”，母丧是“齐衰仗期”（15个月）或“齐衰三年”。武则天当皇帝时，提高女性地位，母丧“齐衰三年”成为定制，依然低于父丧一等。直到明初，父丧和母丧才完全平等，而且庶子为嫡母、妾所生子为他的生母都是“斩衰三年”。
从宋代夫妻合葬的位次不定，到明代的妻妾合葬，遵循“尊者居中，先左后右”的原则，秩序井然，宋明之间的这一变化，意味着行为模式和丧葬观念的巨大变化。
夫妻、妻妾合葬只是同一代人的合葬，在宋明之间尚且发生了这么大的变化，那么两代人、三代人乃至四代人合葬又是怎样的？考古学界目前对“族葬”没有严格的定义，有时候在考古发掘中，挖出来的只有父子两个人的墓地，也有说成是家族墓地的。
族葬应该有明确的定义。杜正胜以《礼仪》为依据，曾经区分家庭、家族、宗族三个概念。他认为宗族是五服以外的同姓，虽同远祖，但疏远无服。宋代的墓志叙述世系，一般只追溯到高祖，以“同高祖为亲”的小宗世系法组织的家族，即出于同高祖的男性世系及其配偶，是宋代家族组织的基本形式。结合宋代家族概念、宗法制度、祖居地意识、生前聚居状况等因素综合考量，我将四代或四代人以上、由不同房支成员合葬的墓地，定义为“族葬”。
在这个定义下，我们来讨论江南的族葬问题。江南当然是有族葬的，尽管不如中原普遍。但江南的族葬，通常只是在一个地理空间内的相对松散的集中，其位次的排列自由而散漫。而中原地区的士大夫家族墓地，无论是安阳的韩琦家族，还是的吕氏家族，多代人的坟墓经过严格规划，一个萝卜一个坑，按照长幼尊卑的次序，严格排列。
江南的族葬，既是儒家伦理的要求，有时可能也是出于集约化用地的需要，只不过在墓志里不好明说，大家埋在一起只是出于经济的考量。当然，更多的江南士大夫并不主张并实践族葬，朱熹就是这样，他迷信堪舆术，要“独占风水”。鄞县的史弥远家族也是，他埋在东钱湖的一个山头，而他的侄子史嵩之则埋到余姚河姆渡的对岸去了，中间隔着三四十公里甚至更远，因为他们任何一个人都追求独立的好风水，当然没办法形成家族墓地。
与此相反，北宋时期中原士大夫家族是有营造家族墓地传统的，一种是五音墓地，像韩琦家族，另一种是昭穆墓地，像蓝田吕氏。南渡之后，中原的士大夫家族来到了自然环境、人文传统、风水观念完全不同的江南地区，他们又怎样埋墓呢？绝大多数人来到南方以后就完全在地化了，迁徙到哪里就埋在哪里，比如巩庭芝和韩琦家族的许多人，是完全“从俗”的。巩庭芝是山东东平人，南渡后，徙居金华武义县，他一辈子以“北人”的身份为荣，在日常生活中处处标榜“中原旧族”与本地人的区分度。但在丧葬中，他们无所谓，采取实用主义的“从俗”态度，因为在婚礼、冠礼等礼仪和学术思想传承方面，他们有足够多样的方式彰显北人身份和优越感，而深埋地下的坟墓并不是优先的选项。
当然也有个别人，来到江南以后，在丧葬中严格承袭中原旧俗的，例如湖州风车口墓地。如果巩庭芝属于“从俗型”，那么风车口可称为“承旧型”。
澎湃新闻：在丧葬礼的制定方面，朱熹和吕祖谦在当时影响最大，可否具体谈谈他们二人的观点和做法？
郑嘉励：南宋时期，朱熹和吕祖谦的影响力是很大的，史学界对他们的生平和思想的研究，可谓详备，但唯独缺乏对他们丧葬思想和丧葬行为的具体关注。其实，思想家对死亡、对身后世界的看法，是一个重大的思想问题，也许只有考古工作者才有这样的观察角度吧。
从朱熹《朱子家礼》和吕祖谦《家范》来看，二人关于丧礼的观点，在文本上大同小异，只是侧重点、详略程度和程序的系统性上有所差异而已，毕竟他们所依据的司马光《书仪》等经典是大体重合的。
但在实际的具体行为中，他们的做法截然不同。朱熹的爷爷葬在政和；朱熹的父亲葬在武夷山；朱熹的母亲居然葬在建阳；朱熹本人也葬在建阳，但离他母亲很远。朱熹的三个儿子也葬得很分散，也有跨县的。朱熹的妻子刘氏去世后迟迟不肯下葬，她死在崇安，没有好葬地，最后下葬于建阳。吕祖谦曾写信劝朱熹应该尽早“入土为安”。朱熹长子朱塾的丧礼，是朱熹亲自设计的，从朱塾去世到下葬有两三年的时间，之所以延宕这么久，恐怕也还是为了寻找好风水。
反观吕祖谦。吕祖谦的父亲、母亲、三个妻子，包括他本人，从去世到下葬，三个月之内一定完成。吕祖谦的母亲曾氏卒于建康，从建康运回武义明招山，都没有超过三个月。以至于朱熹曾经批评吕祖谦只是“胡乱平地上便葬”，用今天话的说，吕祖谦可以说已经高度接近“唯物主义者”了，他一点也不在意风水之类的问题。
吕祖谦跟朱熹另一个更大的差异，就是东莱吕氏在南渡之前在河南新郑神崧里已形成了八代人聚葬的墓地，连吕好问、吕祖谦祖父吕弸中等人寿穴都已安排就绪。南渡以后，很多家族在徙居地早就放弃了族葬，像韩琦家族后裔。而东莱吕氏从南宋初期到元代中期，一共六代人，虽然生前分散各地，比如吕本中住在上饶，吕弸中住在金华，吕用中住在绍兴，吕成中住在衢州。但死后就没有例外，全都聚葬在武义明招山，这是非常不同寻常的。
朱熹和吕祖谦丧葬的行为模式差异之大，早在南宋就引起了人们的关注。南宋叶适说吕祖谦给人家写墓志，就喜欢讲祔葬、合葬。叶适也曾揶揄朱熹，说清明节上坟的时候，他们的子孙、门生如果想逐一拜扫祖坟，没有很长的时间都走不下来。
有一个有趣的故事。明代有个温州人叫项乔。他在朱熹的家乡考亭，当地人告诉他朱熹迷信风水。他不相信，在日记里说朱熹这种大儒怎么会迷信风水？后来在项乔母亲去世的时候，风水先生劝他挑一个好风水，又举了朱熹的例子，意思是圣人都不能免俗，你就别犟了。
项乔写了一篇《风水论》，站在正统儒家的角度阐述观点，说像朱熹这样“惑于风水”，是智者的“千虑一失”。他举例说，孔子世世代代埋在孔林，所以他的子孙福报最大，世袭为衍圣公；朱熹这样迷信风水，他的子孙不过世袭五经博士，跟衍圣公是没法比的。
这些人的思想，无论是怎样的大儒，在某一些程度上说，都是矛盾的。一方面他们反对风水，另一方面又困惑、纠结于“福报”“贵贱贫富”等世俗观念。
郑嘉励：在丧葬中，程颐主张以族葬、昭穆葬以抗衡风水。但我认为他的影响被夸大了，因为赞成程颐的这些士大夫掌握话语权，他们留下了大量的文本，似乎程颐的主张变成了主流。其实，绝大多数人是信风水的，昭穆葬不有几率会成为主流，普通人只是想找好风水，以求子孙富贵。
福建莆田的方大琮，认为明招山吕祖谦家族墓地的做法很好，家族墓地既经济，又能成为聚族的载体。他在给朋友的信里写道，希望自家在莆田的家族墓地也能效仿明招山。但在另一封给友人的信中说，他又说东莱吕氏都比较短命，原因是明招山挖掘太多之故。这里能够正常的看到真实的人性，儒家一方面有追求族葬的道德要求，但另一方面更有风水祸福的现实顾虑。
朱熹其实是很坚定的，他的《朱子家礼》用来指导一般士庶的日常生活，他对丧葬技术性环节的规定是很详细、很具体、很有操作性，甚至连三合土如何配方、墓志安放在墓室的啥地方，他都说得很详细。但是，在与儒家伦理关系最密切的合葬、族葬和昭穆之类，朱熹认为程颐主张的“昭穆”不适用于丧葬，《朱子家礼》对这些只字不提。他自己不存在这么做，也就不会去要求别人。我认为朱熹和吕祖谦都是很统一的，很真诚，也很真实，尽管他们的具体做法是如此不同。
郑嘉励：在儒家经典《周礼》中，昭穆是用来区别代际关系的，“先王之葬居中，以昭穆为左右。”每一“昭”“穆”都包含若干代人，主要指以父系为准、纵向的代际关系和横向的长幼关系，而不是尊卑关系。父为昭，子为穆，孙又为昭，曾孙又为穆，形成一个轮回的概念。但在考古发掘中，严格按照昭穆制度去规划的族葬墓地，哪怕在西周时期都是不存在的，宗庙里的牌位摆来摆去，相对容易，但在墓地里实践，就会困难很多。昭穆墓地，只是儒家的理想设计，在宋代以前几乎不曾实践过。说起来，昭穆是个，但其实是民间传统文化中很重要的概念。直到现在，主席台的位置也不是乱排的，谁居中，左一、右一，左二、右二，丝毫不能乱。
宋代风水术兴盛，风水是讲祸福的，不讲秩序伦理。程颐有意复古，提倡“昭穆葬”，以抗衡风水。但程颐有个大问题，他的《葬说》把尊卑和长幼混淆起来，把原来用以代际的昭穆概念，移用于平辈的家族成员，比如夫妻是一代人，本不存在昭穆关系，但是在程颐的设计当中，他也主张“尊者居中，左昭右穆，而次后则或东或西，亦左右相对而启穴也”，而且他把昭穆与尊卑混淆起来，就把《周礼》昭穆葬的概念改换了。朱熹从不采纳程颐的说法，主要就因为昭穆是指代际，不是指尊卑。
我们刚才说，火葬的消长，可以部分看成儒教跟佛教的竞争，昭穆葬的出现和发展更是儒家伦理与世俗风水的竞争。如果任凭风水术泛滥，用儒家的话来讲，致使父子兄弟骨肉分离，从而造成非常大的伦理灾难。儒家不可能放纵术士的泛滥，就利用昭穆族葬这样的概念工具，来与风水对抗。
昭穆葬和家族墓地，与前面讲到的夫妻合葬一样，也经历了“宋元明转型”。从宋代的相对松散的集中，到明代嘉靖年间严格按照昭穆序次排列，其背景也与宗族社会的形成有关。只有族权发展到某些特定的程度，家族内部才有足够的约束力和向心力。
比如温州龙湾英桥王氏家族，元末从台州迁至永嘉县英桥里，到明嘉靖、万历年间发展到第八代，进士辈出，堪称永嘉巨族。他们的家族墓地有三种类型：一是山地型家族墓地，在瑶溪半山有英桥王氏七大房派的聚葬墓地，称为“七派坟”；二是独立型墓地，进士出身的高级品官如王叔果、王叔杲等，接受朝廷敕葬，独立建造墓园，有专属的墓坊、石象生等；三是平地型家族墓地，同一房派的家族成员墓地，舍弃附近的大罗山不用，偏偏将但墓地建设在山脚下的低洼平地，虽然很容易遭受地下水的侵袭，但是只有在平地上，才能规划出长幼有序、秩序井然的昭穆葬。而“山地型墓地”由于山势崎岖、地形破碎，只能做到相对集中的埋葬，无法按照理想方式来规划。
郑嘉励：南宋皇陵象征着正统，关乎国运的兴衰，它的政治包袱比一般的士大夫家族要重得多，不可能轻易变更。一般士大夫的丧葬，来到江南以后就“从俗”了，但是，绍兴的南宋皇陵，就必须要照搬北宋巩县皇陵的做法，甚至要把北宋皇陵的制度刻舟求剑式地搬到江南来。
这种照搬，在前面几代人是可行的，但到宋孝宗永阜陵以后，位次逐渐往西北排，地势愈卑，地下水位愈高，就不太行得通了。朱熹对此有不同意见，他找了风水先生蔡元定，想以江南的风水标准另择墓地，以取代北宋以来的皇家风水术五音姓利。这件事捅了马蜂窝，朱熹在朝廷待不下去最大的原因是“议山陵”，在庆元中，朱熹的一大罪名也是妄议山陵，蔡元定更以“妖人”的罪名贬谪至死。
朱熹是个真诚的人，他在《山陵议状》中，言论很激烈，说把宋孝宗葬身浅水之中是何居心？又说五音姓利不能给国家带来好运，反而招致靖康之耻等灾难。这番话出于他对宋孝宗深厚的感情，因为宋六陵适宜埋墓的地方，已经被孟皇后、宋徽宗永祐陵、宋高宗永思陵占据了，宋孝宗已经无地可择。据说，宋孝宗下葬的时候，已经回到福建的朱熹依然忧心忡忡，说如果下雨，你在那个地方捅个大窟窿怎么办？这是很感人的，我相信朱熹说这些话确实出于至诚，而不是出于“党争”的个人目的。
到宋宁宗永茂陵的时候，照搬五音姓利的做法实在行不通了，只好移到北边的宝山脚下。在墓地形态上，南宋皇陵可能由中原的五音墓地开始向南方的形法墓地过渡了。从永阜陵到永茂陵，能够正常的看到南渡政权在中原与江南的传统和现实、在坚持祖制与在地化之间的摇摆和选择。
澎湃新闻：在印象中，学者和大众对宋代墓葬的关注远不如汉唐墓葬。您是从何时起开始关注宋代墓葬的？为何关注这个相对“冷门”的领域？
郑嘉励：我是上世纪90年代大学毕业的，当年的考古界有句话叫“古不考三代以下”，都认为夏商周以后考古不值得做，出不了成果。我刚到浙江省文物考古研究所，首先挖河姆渡，然后挖良渚，后来又做越窑青瓷考古，浙江考古界所谓“三朵金花”都做过。尤其是青瓷考古，1998年到2006年，我主持发掘过很多重要的窑址，例如上虞三国西晋时期的尼姑婆山窑址。
在30岁前后，我遭遇到一些人生危机，容易被意义问题困扰，这个困扰包括职业、学术意义，甚至包括人生本身，而越窑的坛坛罐罐，显然回答不了这样一些问题。后来有人跟我讲，你们干考古的挖墓不是挺好的嘛，可以直接面对人生，直接面对存在与虚无。这句线年以后，我主要就在发掘古墓葬，尤其是以南宋墓葬为中心，因为浙江毕竟是南宋的政治、经济和文化中心。
古墓葬有一个好处，若能够出土墓志，那么就有具体的历史人物和历史背景，就不再是集体叙事。像史前时期，因没有文字，就没有具体人，也没有具体事件，只有群体人和群体人的行为模式，严格说来，史前考古属于文化人类学的范畴，不能算历史学。
在考古领域里，跟人文贴得最近的就是古墓葬。墓葬貌似阴森可怖，但其实有很多温情的东西，可以读出幽微的人性，最能打动人。自从做墓葬考古以后，我感觉好多了，可以把自己的很多情怀都释放开来，激发出我对人类的生存状态和命运的关注，对死亡和人生意义的思考。这些收获不仅仅是学术上的，更是关于人生的。
孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”考古工作者每发掘一座古墓，也就打开了一扇认识古代社会的窗口，会带来一些新的知识，这是“为人之学”。更重要的是“为己之学”，我们在考古工作中能够深刻地体悟到平常讲烂了的“人文主义”，人文主义是具体的，就是对人类的生存状态和命运的关注。比方说坐地铁的时候，看着对面的小伙子，我就会想他老家在哪里？家里有没有亲人？他明天会不会失业？如果我没有这些经历，就不会有这种维度，我可能会把古墓葬当成一个纯客观的研究对象，就像医生解剖人体一样，它跟我们的生活和悲喜无关，它就是一个纯客观的对象。
作为人文学科，做墓葬考古，我们既要客观记录研究对象，更要“透物见人”，读到墓葬背后的人和人性。墓葬考古给我一个很大的启发，就是学术和生活是一体的，一方面我们为社会生产出新的历史知识，另一方面自己的人生境界由此得到提升，让自己成长为更好的人。人文学科既有“为人”的一面，也有“为己”的一面，向外的维度和向内的维度，两个都要有。
现古学的发展的新趋势，越来越自然科学化，甚至越来越工程学科化。但说到底，考古学不像物理化学，它们都有相对客观的自然规律，对自然世界的认识可以转化成科技和生产力。但考古学的本质是研究人和人类社会，无论我们采用哪种自然科学手段，所得到的认识都是局部的、相对的。就算我们掌握6000年前某个聚落社会的客观真理，它在实用层面依然无法转化为生产力。所以，考古学如果属于人文学科范畴的话，那么，只有客观知识是不够的，它更要在思想上、在趣味上、在情感上，对更多的人有共鸣、有启发。
我今年51岁，有个十年目标，就是到我60岁的时候，希望能把浙江宋代的田野文物体系搭建起来。我现在已经正在从事宋墓、宋代墓志碑刻集成、宋代石窟造像，明年还要做宋塔的调查，之后更有宋桥、宋代摩崖题刻的调查研究计划，假如再加上宋代青瓷，浙江比较有体量、有规模的文物就完整了。虽然不可能每个领域都能做成像南宋墓葬研究这样成体系的知识，但我想先在资料层面把它先做出来。作为一个基层的考古工作者，我的事业基础就是田野实践。这是我这十年学术写作的目标。
在文艺写作方面。我觉得好的文字首先是向内的，然后才是向外的。我是鲁迅的粉丝，鲁迅好像非常锋利、刻薄，批评这个批评那个，但鲁迅是深刻地认识了自我、解剖了自己以后才将枪口向外的。很多人没看见他向内的部分，只看到他向外的部分，这样永远不能理解鲁迅。
我想，无论是好的学术，还是好的文艺，在底色上，都应该是一致的，它让人感觉到智慧的美，秩序的美，修辞的美，既要有新知识、新思想，也能引起读者情感的共鸣。我们的知识，只有与人的情感、趣味、思想有了连接，才能行得更远。
郑嘉励：简单说来，就是“读万卷书，行万里路”。作为考古工作者，田野是基础，是田野实践给了我们新鲜的材料和唯一的题材，是田野确保我们写出别人笔下所没有的文字。但是，读书也很重要，尤其是读到我们佩服的学者的著作时，不应该只看到这本书呈现出来的知识，更要思考他这一套知识是怎样生成的。
举例来说，为什么宿白先生看到白沙宋墓的三座略呈“品”字形排列的墓葬，能够意识到这与中原地区绝迹已久的流行于宋金时期的风水术“五音姓利”有关。而五音姓利这种地方性知识，已经失传五六百年了。宿白先生将二者联系起来，需要极强的思考能力，这一方面跟他的田野考古经历有关；另一方面，他当时在燕京大学图书馆读到过一本名叫《地理新书》的冷门书。然后，他意识到这两个东西之间具有关联性——这真是天才般的设想。
如果我们愿意思考、追寻宿先生“知识生成”的过程，才能够掌握一个学者的思想精华。我们阅读优秀学者的著作，是了解知识的生成过程、文本生成的过程，然后，给它倒推过来，好比我们要认知一块钟表，最好是把钟表的构件拆卸下来，然后重新组装起来。经过拆卸、组装的过程，就能很快了解钟表的构造和生成过程，读书也是如此。
